周晓蕾 | 北京外国语大学亚洲学院
【导读】在韩国，基督教已经成为主流宗教。信徒人数占总人口的比例约为40%左右。这一比例远超东亚其他国家和地区，使韩国成为东亚唯一的基督教大国。不仅如此，基督教在韩国的影响力不限于宗教领域，而是渗透到了社会和政治生活中。在2025年，尹锡悦由于宣布实施戒严令而遭弹劾。尹锡悦的支持者因反对签发正式拘留令而闯入首尔西部地方法院。在这一过程中，韩国的基督教右翼势力扮演了重要角色。这不禁让我们深思：韩国的基督教究竟是如何与韩国极右翼势力合流，乃至驱动后者的。
本文详细梳理了基督教在韩国国家历史发展过程中扮演的角色。作者认为韩国的基督教民族主义诞生于对民族自强与现代性的渴望。然而在朝鲜半岛特殊历史情境的构建下，它不得不依赖外部的“普世使命”来建构自身的民族认同与国家合法性。这最终使其落入了捍卫国家身份与权力秩序的“圣战”叙事。
作者认为，基督教最开始在韩国的定位是“民族神学”。对于肩负着文化上“去中国化”、政治上“去日本化”双重使命的朝鲜民族主义者而言，基督教文明具有独特的吸引力。后来，随着美苏分别占领朝鲜半岛，美国有意将基督教塑造为新生国家的精神支柱，这使得基督教又在韩国转变为“国家神学”，从而进入政治领域。在这一叙事下，基督教右翼将韩国叙述为意识形态“圣战”的前沿基地。而当冷战结束后，随着“国家神学”赖以生存的威权体制与冷战秩序瓦解，韩国保守教会陷入了结构性危机。为此，韩国基督教右翼势力将“国家神学”延伸至文化道德议题，由此发展出一套适应新时代的“仇恨神学”。任何挑战其保守世界观的对象都被视为敌人，并将其“撒旦化”来维系信仰、国家认同与冷战秩序的内在统一。
最后，作者强调韩国基督教民族主义的强大影响力离不开美国在韩国的强势存在，但这并不意味着美国单向塑造了今日韩国。朝鲜半岛70余年的悲剧性分裂不仅深刻塑造了韩国，也持续反哺着美国政治的极右化。
本文原载《文化纵横》2026年第2期，仅代表作者观点，供读者参考。
韩国极右翼狂热从何而来？
——以基督教民族主义为视角
▍一个“陌生世界”
自2024年12月3日时任总统尹锡悦宣布“紧急戒严”，到2025年6月其遭弹劾后举行提前大选，韩国在半年内经历了深重的宪政危机与社会动荡。这场危机由两股力量共同驱动：其一是自上而下的“紧急戒严”，其二则是自下而上涌现的极右翼运动。[1]为反对弹劾与逮捕尹锡悦，一股诉诸暴力、对抗既有宪政秩序的极右翼浪潮席卷全国：暴徒史无前例地攻击法院，部分执政党议员与极端势力公然合流，甚至煽动颠覆宪法机构。对此，不少评论人士感叹，韩国正步入极右法西斯主义这一“陌生世界”。[2]
极右翼运动的崛起是当下全球性的政治症候，其成因常被归结为新自由主义全球化失衡所引发的政治反弹。然而，这一解释并不足以涵盖韩国案例的特殊性。其一，与极右翼运动普遍强调“本国优先”的民族主义倾向不同，韩国极右翼集会现场往往同时飘扬着太极旗、美国星条旗乃至以色列国旗，呈现近乎“反民族主义”的奇景。其二，区别于欧洲极右翼运动惯见的政党驱动模式，韩国此轮运动虽与保守政党互动密切，但核心组织与动员力量却是全光焄等牧师领导的基督教势力，在他们主导的集会上，“反弹劾”等政治口号与宗教仪式交织，尹锡悦被塑造为“政治弥赛亚”，戒严被神圣化为“拯救韩国的圣战”。其三，尤其值得关注的是美韩之间令人不安的共振。2025年1月发生的首尔西部地方法院暴动事件，常被视作2021年美国国会山骚乱的韩国翻版。两者的相似之处，不仅在于尹锡悦与特朗普的狂热支持者对国家权力机构的暴力冲击，更在于宗教与政治议程的深度耦合——两场骚乱背后，均可见基督教右翼[3]的身影。
为何韩国极右翼集会常常挥舞美、韩两国，甚至美、韩、以三国国旗？宗教势力何以成为驱动韩国政治极右化的风暴中心？近年来在美国政治社会极右化中扮演了先锋角色的基督教右翼，在韩国也发挥着相似作用，是否巧合？
这些看似孤立的问题，实则指向一个共同的交点：基督教民族主义。它并非单纯的宗教概念，而是一种主张将基督教身份与特定民族国家身份相融合的文化框架与政治意识形态。[4]作为美国最古老也最强韧的政治思想传统之一，基督教民族主义是考察茶党运动、MAGA运动、国会山骚乱等当代美国右翼运动演变的关键线索，[5]也为分析韩国案例提供了富有解释力的视角。当然，韩国的基督教民族主义绝非美国思潮的简单移植，而是有其深刻的本土渊源。本文拟在韩国近现代历史的脉络中，追溯这一思潮的形成与演变轨迹，以期为理解当代韩国极右翼运动及美韩极右翼网络的宗教根源提供新的解释框架。
▍“民族神学”：从“个人重生”到“民族重生”（1884~1945）
在世界宗教版图中，基督教在韩国的崛起堪称“奇迹”。它迟至19 世纪末才传入朝鲜（本节所称“朝鲜”均指1945年之前的朝鲜半岛），却在百年内迅速扩张，如今韩国已是亚洲基督教影响力最大的国家之一。主流解释常将这一现象归因于基督教与民族主义的积极结盟。在韩国教会史和民族史叙事中，“教会即民族”的说法长期流传，强调近代基督教在朝鲜抵抗日本殖民统治与推动启蒙运动中曾发挥的核心作用，1919年以基督徒为骨干发起的“三一运动”，则被视为最有力的历史佐证。这一主流叙事反映了基督教民族主义在朝鲜的深厚历史渊源，但也容易遮蔽基督教（外来的、“普世的”）与民族主义（本土的、“特殊的”）之间不可化约的内在张力。
历史学家迈克尔·罗宾逊曾质疑：为何“三一运动”后朝鲜的民族解放能量骤然衰退，直至日本投降都再未出现第二个“三一时刻”？他将症结归于朝鲜民族主义者的妥协性：他们放弃政治对抗，而在殖民体制内寻求渐进改良，将独立斗争异化为一场永无尽头的文化改造工程。[6]罗宾逊试图从儒家传统中探寻这一改良主义的思想根源。然而，鉴于20世纪初朝鲜的启蒙运动很大程度上是一项基督教事业，[7]我们无法忽视传教士，尤其是占据主导地位的美国长老会与卫理公会传教士对朝鲜民族主义者的深刻影响。
这批具有“清教徒式热情和卫斯理式狂热”的传教士深受19世纪美国福音派复兴运动影响，重视个人灵魂的“重生”，排斥世俗政治参与，由此奠定了朝鲜基督教基要主义的神学基调。[8]1907年的“平壤大复兴”便集中体现了这种神学取向：日俄战争后朝鲜沦为日本“保护国”的国难关头，传教士却将民族危机归咎于道德堕落，引导信徒忏悔己罪。因此，“三一运动”的爆发，与其说是基督教民族主义的产物，毋宁说是民族主义者有意借用了教会的全国性网络及治外法权所提供的“安全”空间。[9]讽刺的是，运动失败与日本的残酷镇压，反而事后“印证”了传教士的神学主张——政治反抗是徒劳的，唯有个人悔改与“重生”才是出路。
基于此，便不难理解“三一运动”后朝鲜民族主义阵营的转向：在独立抗争受挫的现实压力下，诸多深受基督教影响的民族主义者放弃政治对抗，转而投身教育普及、实业振兴、民族性改造等改良路线。安昌浩创立兴士团，寄希望于人格培育与教育启蒙，即为典型事例。李光洙则走得更远，他在《民族改造论》中明确主张，朝鲜亡国在于民族性堕落，武力独立徒劳无益，唯一出路是引入并内化更高级的盎格鲁-撒克逊新教文明。[10]不难看出，教会“个人重生”的神学目标被转译成了“民族重生”的世俗目标。
美国传教士带来的现代教育与知识，客观上刺激了朝鲜民族主义的觉醒；而其反世俗、反政治的神学内核，又无形中消解了民族解放的迫切性。这一内在矛盾并非近代朝鲜所独有，其深层根源在于基督教向非西方世界传播时常秉持的帝国主义式“文明使命”——以“普世文明”之名拯救“落后民族”。对于肩负着文化上“去中国化”、政治上“去日本化”双重使命的朝鲜民族主义者而言，基督教文明具有独特的吸引力：它既有助于摆脱儒家旧制与事大传统的束缚，又能在道德与神学层面超越日本殖民统治的权威性。然而，这也导致朝鲜基督教民族主义从一开始便丧失了应有的张力：它倾向于将“民族”这一文化和精神实体与“国家”这一政治实体相剥离，从而滑向以“文明救赎”取代政治独立的改良主义路线。
基督教民族主义的内在矛盾，催生了“与殖民强权合作的民族主义者”这一朝鲜殖民史中的著名悖论。无论是李光洙等知识精英，还是郑仁果等教界领袖，他们一生都在民族主义者与亲日派这两个“无法共存的矛盾鸿沟间来回穿梭”。[11]随着日本发动侵华战争并对朝实行高压统治，改良路线的依附性日益暴露，最终沦为军国主义的附庸：李光洙等人率先响应“皇国臣民”运动，教会则在神社参拜等问题上步步退让，甚至为日本侵略战争效力。
与此同时，共产主义凭借更彻底的武装革命承诺，开始挑战改良路线对民族运动的主导地位，两者间的路线冲突加剧了朝鲜民族运动的内部分裂。社会主义者发起的反宗教运动，则使教会对共产主义的敌意渐增，在基要主义神学框架下，无神论的共产主义甚至被视为比日本帝国主义更具威胁。这一切，都为朝鲜半岛解放后的极端意识形态对立与民族分裂埋下了深重伏笔。
▍“国家神学”：冷战的宗教化（1945~1987）
1945年日本投降后，随着美苏分别占领朝鲜半岛，基督教与共产主义之间潜伏已久的敌意在冷战格局下急速升温，演变为争夺新生国家“灵魂”的激烈斗争。在南北分裂与朝鲜战争的催化下，基督教民族主义也由一种内向的文化改良思想，迅速蜕变为一种服务于冷战国家建构的进攻性政治意识形态。
这一转向始于1945~1948年的美军政时期。出于行政与冷战战略的双重考量，美军政大力倚重既有的美国传教士网络，有意将基督教塑造为新生国家的精神支柱。大批出身教会学校、精通英语且坚定反共的基督徒精英，因此进入政府权力中枢，以至于当时美军政一度被讥为“延禧专门政府”。[12]
1948年南北分立后，基督教在韩国获得近乎“国教”的地位，开启了与国家权力的共生史。首任总统李承晚是最早将基督教民族主义纳入建国理念的关键人物。作为虔诚的卫理公会教徒，他早在1903年便主张以“耶稣教为大韩将来之基础”。[13]就任总统后，以祈祷开场的制宪国会、手按《圣经》宣誓的就职典礼，乃至内阁成员中接近半数的基督徒比例，都彰显了他建立基督教国家的清晰愿景。当然，这并非仅出于李承晚的个人信念，而是近代基督教民族主义的思想延续性、冷战地缘政治、政治实用性等多重因素共同作用的结果。尤其深受同期美国“信仰对抗信仰”的宗教化冷战叙事影响，相较于抽象的“自由民主”，基督教为对抗北方“无神论”政权提供了更易为公众理解的道德资源。此外，将韩国定义为“东亚首个基督教国家”，既有助于弥合新政权大量启用亲日官僚所造成的合法性缺陷，也是争取美国庇护的有效策略。
为李承晚的基督教建国愿景提供坚实社会基础的，是逃避北方社会主义改造而大举南下的“西北基督徒”。[14]这场被喻为“出埃及记”的人口大迁徙，[15]在社会层面有力地扭转了南方原本亲左翼的政治生态，也奠定了日后韩国基督教的根基。在韩景职等南下教界领袖的领导下，基督教难民凝聚成规模庞大的反共社群。失乡之恨与基要主义神学的合流，赋予反共斗争以近乎“圣战”的狂热特质。以济州“四三事件”为例，脱胎于教会的“西北青年团”正是凭借将政治异己“撒旦化”的想象，为镇压左翼运动时的极端暴力披上了神圣与合法的外衣。[16]
1950年爆发的朝鲜战争，是冷战格局下的第一场大规模热战，也是一场被高度宗教化的战争。战争爆发前约两个月，杜鲁门政府制定的冷战纲领性文件“NSC-68号文件”远超传统安全文件范畴，开篇即充斥着对美苏对峙的末世宗教想象。随后爆发的朝鲜战争，俨然印证了这一“圣战”叙事，不仅极大助长了美国国内的麦卡锡主义浪潮，也成为此后美国在韩国乃至全球建立常备驻军体系的关键转折点。
朝鲜战争也是将基督教民族主义与冷战世界观同步嵌入韩国国民认同的重要契机。为赋予这场残酷内战以意义，在美国保守福音派的影响下，韩国教会逐渐形成了一套影响深远的建国叙事。首先，战争被诠释为上帝与撒旦间的末世“圣战”，美国由近代的文明榜样一举升格为上帝的“代理人”乃至“救世主”，亲美也随之从地缘政治选择上升为关乎信仰与爱国的双重义务；其次，为化解同胞相残的民族主义矛盾，一套“神选国家”的神话也应运而生，肩负着反共与传播福音双重使命的韩国人，被比作《旧约》中命运多舛但终蒙上帝拣选的以色列人。[17]
这套融合了“圣战”与“神选”叙事的“国家神学”，将反共主义内化为一种卢梭式的“公民宗教”，成为韩国社会的主流意识形态，[18]也完成了韩国现代史上最关键的一次“大脱钩”：它斩断了基于血缘文化的民族认同，创造出神圣的“韩国国民”。信仰、国家与美国主导的全球秩序三者紧密捆绑，为剧变中的韩国民众提供了无可替代的身份认同与精神归属，也构成了战后韩国基督教人口爆炸式增长的深层动力。如今，韩国极右翼集会上太极旗、星条旗乃至以色列国旗共同飘扬的奇景，便是这一“国家神学”遗产最直观的象征。
“国家神学”在朴正熙时代进一步制度化。虽然朴本人并非基督徒，但教会仍凭借国家祈祷早餐会、军牧制度等机制，与军政府结成了“精神与军事复合体”。[19]20世纪60年代，美国“繁荣神学”传入韩国，将“汉江奇迹”诠释为上帝对韩国这一“神选国家”的祝福，高度契合了朴正熙时代的发展主义国家议程，也为高压统治与劳工压迫提供了神学辩护。
强调韩国为“圣战前哨基地”的“国家神学”，还催生出一个跨越太平洋的冷战政教联盟。韩景职、金章焕等教界领袖与美国福音派网络密切互动，既吸收卡尔·麦金太尔等基要主义理论家的“属灵争战”神学，也深度参与葛培理等新福音派领袖主导的全球复兴运动，主动嵌入美国的冷战文化战略。[20]韩国政府则借助葛培理等人的访韩布道盛会，以粉饰统治、转移民怨。“前哨基地”韩国的“复兴奇迹”，反过来又极大激发了美国福音派的全球宣教野心，最终形成一个相互塑造、彼此强化的“跨太平洋福音派帝国”。[21]
▍“仇恨神学”：神权反噬国家（1987~ ）
20世纪80年代末至90年代初，民主化与冷战终结从根本上动摇了“国家神学”赖以生存的威权体制与冷战秩序，使韩国保守教会陷入前所未有的结构性危机。在政治层面，民主化削弱了教会长期享有的制度性特权；进步派政权（金大中、卢武铉政府）改善南北关系的“阳光政策”及对美自主外交路线，更直接冲击了保守教会“反共亲美”的核心认同。在社会层面，世俗化与文化多元化的深化，女权与性少数运动的兴起，使教会的道德权威迅速滑落，自90年代中期起，韩国基督教人口首次陷入增长停滞乃至下降。在基要主义者看来，这是韩国国家与社会“堕落”并失去上帝恩宠的征兆。
挑战也来自教界内部。1988年，自由派教会[22]组织发起民族和解倡议，首次公开宣告与反共主义决裂；翌年，文益焕牧师访朝，更触及保守神学的禁区。对此，韩景职等元老牧师迅速做出回应，联合成立“韩国基督教总联合会”（CCK），以压倒性的组织规模宣誓捍卫保守神学与反共路线。CCK此后成为韩国保守政治动员的一股重要力量，标志着韩国基督教右翼势力的正式崛起。
值得注意的是，CCK成立同年，大洋彼岸的美国基督教联盟（CCA）亦宣告成立。冷战结束前后，美韩基督教右翼几乎同步完成了政治组织化，但两者重组冷战宗教遗产的方式与步调却存在显著差异。在美国，自20世纪70年代末起，“反共圣战”重心便逐渐偏移，让位于反堕胎、反同性婚姻、反平权法案等文化道德议题，演变为一场矛头指向“内部敌人”的“文化战争”，冷战终结更加速了这一转向。
然而，在冷战对峙格局依然延续的朝鲜半岛，以CCK为代表的韩国基督教右翼的核心关切，始终是指向“外部敌人”的国家安全与反共。面对后冷战时代的结构性危机，他们近乎本能地将新问题套入熟悉的冷战旧框架，同时，为了对抗愈发强势的本土进步力量，也开始系统性吸收美国“文化战争”的议程与策略，将“国家神学”延伸至文化道德议题，由此发展出一套适应新时代的“仇恨神学”。
“仇恨神学”延续了冷战时期韩国基督教民族主义的核心逻辑：通过“撒旦化”异己者，来维系信仰、国家认同与冷战秩序的内在统一。不同的是，此时的“敌人”已从外部的朝鲜，泛化为一个“里应外合”的“邪恶联盟”——朝鲜、中国、进步派、工会、女权主义者乃至性少数者，任何挑战其保守世界观的对象，皆被归入“左派”范畴，[23]并被贴上“反基督”“反国家”的双重标签。典型事例是2007年以来围绕《反歧视法》的立法攻坚战。该法案旨在保障少数群体权益，却被基督教右翼与保守团体斥为“动摇国本的恶法”而阻挠至今。其核心策略，便是将性少数等平权议题与共产主义强行捆绑，甚至炮制出“亲朝同性恋”等怪诞假想敌，从而将文化焦虑转化为冷战恐惧，将教会危机上升为国家安全危机。
与美国基督教右翼之于共和党的角色相似，韩国基督教右翼亦与主流保守政党结成稳固同盟。自2003年起，他们凭借大规模广场祈祷会与政治宣教持续扩张影响力，在2007年助力李明博当选、2017年反对弹劾朴槿惠等事件中展现出高度的动员力。时任CCK会长的全光焄便在后一事件中崭露头角，他组织的“救国祈祷会”与保守派支持者的“太极旗集会”合流，从此奠定了基督教右翼在保守阵营基层动员中的核心地位。[24]
随着保守政党对教会政治动员的依赖加深，政教界限也日趋模糊。基督教右翼不再满足于充当盟友，在自行组党参政受挫后，开始转向渗透并重塑主流保守政党的“内部夺权”路线，旨在完成李承晚建立基督教国家的未竟愿景。2025年总统大选中，曾与全光焄共创基督教政党的金文洙，以保守派政党国民力量党候选人身份参选并赢得41.15%选票；随后，鼓吹“戒严乃神的计划”的张东赫当选该党党首，均显示出基督教右翼对保守政党日益深化的组织渗透与意识形态影响力。
半岛分裂体制与韩国新自由主义改革后持续加剧的社会不平等，共同构筑了“仇恨神学”扩散的土壤。基督教右翼借由不断激活战争记忆、安全焦虑与道德恐慌，广泛吸纳经济、政治与文化等多层面失落群体的愤懑与不安，使“仇恨神学”逐渐溢出宗教边界，成为一股驱动极右翼运动的重要思潮。新冠疫情期间，全光焄、孙贤宝等牧师频繁组织集会，将防疫政策诠释为“宗教迫害”，以阴谋论煽动反政府与仇华情绪。“戒严”风波后，他们又以“拯救韩国”为名，将反对进步派、煽动仇华情绪推向极致，并公开挑战宪政秩序，标志着韩国基督教右翼从“激进”向“极端”的质变。[25]这也意味着，随着国家的合法性来源从“圣战”神话回归民主与多元共识，这股自近代以来致力于“民族重生”与国家建构的保守神学力量，正逐渐反噬韩国国家本身。
韩国基督教右翼的政治化与极端化趋势并非孤立现象，而是与美国基督教右翼持续互动、共振的产物。在议程层面，他们系统借鉴美国“文化战争”的策略；在神学层面，全光焄、孙贤宝等人深受美国灵恩派及新使徒运动影响，推崇“属灵争战”与“政治弥赛亚”式领袖崇拜；[26]在组织层面，他们仿效美国右翼青年组织“美国转折点”（TPUSA），创立“重建韩国”（Build Up Korea）等本土组织，系统引入“选举舞弊论”“反共仇华论”“宗教迫害论”等美国右翼核心论述。
随着美国对华战略竞争日趋白热化，韩国政局再度被纳入美国“前哨基地”式的地缘政治叙事，美韩基督教右翼之间的跨洋联动也在特朗普2.0时代愈发紧密，并在韩国“戒严”风波后达到高峰。MAGA阵营与新使徒运动的核心人物兰斯·沃尔纳曾亲赴首尔声援极右翼集会，将尹锡悦的弹劾危机比作特朗普所受的“政治迫害”；查理·柯克遇刺前数日亦曾访韩为“重建韩国”站台，韩国极右翼团体则在其遇刺后高呼“我们都是查理·柯克”……这些动向表明，冷战结束初期美韩基督教右翼之间曾存在的议程“时差”正加速消弭，昔日以反共为核心的冷战政教联盟，如今正蜕变为一个跨太平洋的极右翼宗教政治网络，他们共享神学语言与政治策略，彼此强化，并指向一个共同愿景：一个由美国主导、以保守基督教价值为轴心的全球秩序。
▍结语
当下韩国极右翼集会现场并举的韩国、美国乃至以色列国旗，并非“反民族主义”的表达，而是韩国基督教民族主义将信仰、国家认同与美国主导的冷战秩序三位一体捆绑的可视化符号。历经20世纪漫长的殖民统治、战争与冷战对峙，这一独特的民族主义已深入韩国保守政治肌理，成为一种远超宗教范畴的强大文化框架与政治意识形态。故尹锡悦下台后极右翼浪潮的暂时退却，并不意味着这一“陌生世界”的落幕。当然，基督教民族主义并非解释韩国极右翼政治的唯一变量，亦无法取代既有的地缘政治或经济结构分析，但它的确为理解韩国保守政治的精神内核，尤其是极右翼运动独特的亲美与宗教色彩，提供了关键线索。
韩国基督教民族主义的百年演变，呈现出一个深刻悖论：它诞生于对民族自强与现代性的渴望，却最终异化为强化民族分裂，对抗理性、宽容与政教分离等现代核心价值的极右翼思想。这与20世纪初以来美国福音保守派的神学转变有着相似轨迹：在冷战与世俗化浪潮的双重挤压下，从早期强调“个人重生”的避世态度，转变为以“夺回国家”为目标的激进政治参与。而在朝鲜半岛特殊的历史情境中，基督教现代性的内在矛盾被进一步推向极致——基督教伦理在此先后服务于帝国主义的“文明使命”与美国的“冷战使命”，正是这两股外部使命的离心力与本土国族危机的交织，塑造了韩国基督教民族主义有别于美国的重要特征：它很大程度上依赖外部的“普世使命”来建构自身的民族认同与国家合法性。这种结构性依赖极大压缩了韩国保守政治与思想的自主空间，加之分裂体制下与反共议程的深度捆绑，使其更易滑向一种偏执而缺乏弹性的世界观。
作为维系美韩同盟的一条重要却隐形的思想纽带，基督教民族主义为理解韩国社会超越地缘政治利益的亲美倾向提供了重要视角。当下韩国极右翼运动与美国MAGA运动之间的跨国共振，也提醒我们正视韩国在以美国为震源的全球极右翼宗教政治网络中的关键位置。冷战时期，美国出于对苏联这一“无神论帝国”的恐惧，曾将地缘政治转化为“信仰战争”；后冷战时期，对中国崛起的焦虑再度激活了相似叙事。而在这些以信仰之名捍卫国家身份与权力秩序的“圣战”叙事中，韩国无一例外都被定位为“前哨基地”。
韩国基督教民族主义的强大影响力离不开美国在韩国的强势存在，但这并不意味着美国单向塑造了今日韩国。1950年11月，时任韩国驻美大使张勉在美国的一次演讲中说道：“我们在韩国对峙的并非地方性的敌人，这场美国千里之外的战争，此刻也正在你们的家乡小镇上演。”[27]彼时正值朝鲜战争最惨烈的阶段，也是麦卡锡主义的“政治猎巫”在美国横行肆虐之际。从这个意义而言，朝鲜半岛70余年的悲剧性分裂不仅深刻塑造了韩国，也持续反哺着美国政治的极右化。当下首尔街头的狂热，何尝不是一面映照美国自身政治困境的镜子？
注释：
* 本文为北京外国语大学双一流建设科研项目（YY19ZZB015）的阶段性成果。
[1] 신진욱,「계엄과 탄핵 이후 한국 민주주의 진단과 전망 - 파워엘리트,극우 생태계,정당정치 지형을 중심으로」,『경제와 사회』, Vol. 147, 2025, p. 180.
[2]「“극우파시즘이라는 낯선 세계”릴레이 기고」, 민중의소리, 2025. 03. 11.
[3] 本文统一使用“基督教右翼”指代美韩具有相似神学背景与政治目标的保守宗教势力，但须说明两者差异：美国基督教右翼虽以福音派新教徒为主，但亦涵盖保守派天主教徒等群体；在韩国，基督教通常专指新教，且福音派占绝对多数，故韩国基督教右翼的主体为保守福音派。
[4] Andrew L. Whitehead and Samuel L. Perry, Taking America Back for God: Christian Nationalism in the United States, Oxford University Press, 2020, p. 9.
[5] Philip S. Gorski and Samuel L. Perry, The Flag and the Cross: White Christian Nationalism and the Threat to American Democracy, Oxford University Press, 2022, pp. 76~102.
[6] Michael E. Robinson, Cultural Nationalism in Colonial Korea, 1920-1925, University of Washington Press, 1988, pp. 157~160.
[7] Hannah Amaris Roh, Christianity, the Sovereign Subject, and Ethnic Nationalism in Colonial Korea: Specters of Western Metaphysics, Routledge, 2023, p. 62.
[8] Spencer J. Palmer, Korea and Christianity, Hollym Corporation, 1967, p. 26.
[9] Maki Matsutani, Church over Nation: Christian Missionaries and Korean Christians in Colonial Korea, Ph.D. diss., Harvard University, 2012, p. 336.
[10] 이광수,「민족개조론」,『개벽(開闢)』, No. 23, 1922. 05.
[11] 최영근,『기독교 민족주의 재해석』, 대한기독교서회, 2021, p. 392.
[12] 延禧专门学校乃今日延世大学的前身，是由美国长老会传教士元杜尤于1915年创办的教会学校。参见정병준,『1945년 해방 직후사: 현대 한국의 원형』, 돌베개, 2023, p. 276。
[13] 이승만, 「예수교가 대한 장래의 기초」,『신학월보』, 1903. 08.
[14] 西北地区（平安道、黄海道）是近代基督教在朝鲜半岛的传教中心，平壤一度被誉为“东方耶路撒冷”。历史上，该地区是朝鲜王朝的边陲地带，饱受地域歧视，科举与仕途晋升受限，士绅阶层根基薄弱。基督教倡导的平等理念及其教育社会网络恰好填补了这一空白，因而得以迅速扎根与传播。
[15] 据1960年韩国人口普查，约100万名南下难民中来自西北地区者占71.5%，其中绝大多数是基督徒。参见윤정란, 『한국전쟁과 기독교』, 한울아카데미, 2015, p. 98。
[16] 김진호,「모두에게 파괴였던 시간의 바깥 —‘제주4.3사건’의 신학적 비망록」, 권지성 외 9명 편, 『혐오와 한국 교회』, 삼인, 2020, p.96.
[17] SeongHan Kim, The Rise of Christian Nationalism: A Case of Minjok Bogeumhwa (Evangelization of the Nation) Movement in Korea (1960s-1980s), Ph.D. diss., Trinity International University, 2024, p. 86.
[18] 강인철,『전쟁과 종교』, 한신대학교출판부, 2003, pp. 323~330.
[19] Lee Cheng-Pang and Myungsahm Suh,“State Building and Religion: Explaining the Diverged Path of Religious Change in Taiwan and South Korea, 1950–1980,”American Journal of Sociology, Vol. 123, No. 2, 2017, pp. 479~480.
[20] Timothy S. Lee, Born Again: Evangelicalism in Korea, University of Hawai’i Press, 2010, pp. 50~55.
[21] Helen Jin Kim, Race for Revival: How Cold War South Korea Shaped the American Evangelical Empire, Oxford University Press, 2022.
[22] 冷战时期韩国基督教界并非铁板一块。自20世纪70年代初起，少数投身民主化运动的自由派教会兴起了具有社会批判色彩的“民众神学”，批判威权统治并与保守教会对立。尽管自由派长期处于边缘地位，但“民众神学”为韩国民主化运动提供了重要的思想资源与道义支持。
[23] 류대영, 「한국 기독교 뉴라이트의 이념과 세계관」, 『종교문화비평』, Vol. 15, No. 15, 2009, p. 55.
[24] 강인철, 「한국 개신교와 보수적 시민운동 : 개신교 우파의 극우·혐오정치를 중심으로」, 『인문학연구』, Vol. 33, 2020, p. 9.
[25] 김현준, 「극우 개신교는 무엇을 믿는가 - 한국 개신교 극우 내셔널리즘의 신정정치 욕망」, 『경제와 사회』, Vol. 147, 2025, p. 225.
[26] 서명삼, 「12·3 내란 사태의 종교적 외전: 극우 개신교와 트랜스-태평양 개신교 은사주의 네트워크의 형성을 중심으로」, Asian Journal of Religion and Society, Vol. 13, No. 2, 2025, pp. 25~68.
[27] 张勉：《美国天主教福利会（NCWC）年会演讲》，1950年7月8日；转引自「이 전쟁은 반그리스도를 대항하는 전쟁이다」, 『천주교회보』, 1950. 11. 10。